Fuente: El País

El discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, que ha irritado a tirios y troyanos, se sitúa dentro de la lógica de su pensamiento desde que iniciara el giro conservador en la década de los setenta del siglo XX. Como presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Ratzinger condenó a varios teólogos que estaban elaborando una teología del pluralismo religioso en diálogo con otras religiones. El ceilandés Tissa Balasurya fue suspendido a divinis y posteriormente rehabilitado. El jesuita belga Jacques Dupuis, profesor de Teología durante casi cuarenta años en la India, sufrió un largo calvario por su obra Hacia una teología del pluralismo religioso, acusada de graves errores contra principios fundamentales de la fe divina y católica. También fueron condenadas algunas obras del jesuita indio Tony de Mello. Pero los tres tuvieron defensores de lujo: la conferencia de provinciales jesuitas de Asia se pronunció a favor de Tony de Mello; el arzobispo de Calcuta, Henry d’ Suoza, y el arzobispo emérito de Viena, cardenal Franz König, se definieron a favor de Dupuis; numerosas instituciones teológicas del mundo se colocaron del lado de Tissa Balasuriya.

El mayor ataque de Ratzinger contra el diálogo interreligioso fue la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dominus Iesus, de 2000, que abrió una brecha profunda entre las iglesias cristianas, al tiempo que dinamitó todos los puentes que veníamos tendiendo teólogos y teólogas de las diferentes religiones, líderes religiosos, intelectuales y políticos. Ratzinger afirmaba allí que la Iglesia católica es “la Iglesia verdadera” y que las “Iglesias particulares” (ortodoxas) y las comunidades eclesiales (protestantes y anglicanas) “no son Iglesia en sentido propio” (n. 17). El tono era igualmente excluyente en relación con las religiones no cristianas. “Si bien es cierto -decía- que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, también es cierto que, objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvífica” (n. 22, subrayado mío).

La denuncia de la “dictadura del relativismo” es una constante en el pensamiento de Ratzinger. En la Dominus Iesus condenaba las teorías de tipo relativista que tratan de justificar el pluralismo religioso, “no sólo de facto, sino de iure”, el subjetivismo, el indiferentismo, etcétera. Todavía resuenan en mis oídos las severísimas críticas lanzadas contra el relativismo en la misa previa a la celebración del cónclave en el que sería elegido Papa. Críticas hechas desde la conciencia de poseer la verdad en exclusiva, no desde la búsqueda conjunta.

La crítica del relativismo lleva derechamente a la simplificación, deformación y falseamiento de las posiciones del contrario. Esas desviaciones son las que se dan en el discurso de la Universidad de Ratisbona del 12 de septiembre, a partir de una cita, a mi juicio desafortunada, del emperador bizantino Miguel II Paleólogo, que ofrece una idea beligerante de la religión musulmana y una imagen violenta del profeta Mahoma. La propia cita, independientemente de que se comparta o no, no es casual, revela ya la tendenciosidad del discurso y, objetivamente, sitúa el discurso del Papa en el horizonte de la teoría del choque de civilizaciones de Huntington, para quien el islam es “la civilización menos tolerante de las religiones monoteístas”, y en el planteamiento etnocéntrico de Sartori, que califica al islam como religión totalitaria e incompatible con la sociedad pluralista, ya que, dice, sigue pensando en la espada. “Debe quedar claro -afirmaba Ratzinger en 1996- que no se inserta en el espacio de libertad de la sociedad plural”.

Benedicto XVI podía haber elegido otros testimonios de la época más respetuosos con el islam como los de Francisco de Asís, de Raimon Llull en El gentil y los tres sabios o de Nicolás de Cusa en La paz de la fe. Francisco de Asís se mostraba partidario del diálogo islamo-cristiano y contrario a la cruzada contra los musulmanes por considerar que el Evangelio manda amar a los enemigos y no hacerles la guerra. Una vez convocada la cruzada, se dirigió al campo de batalla y se entrevistó con el sultán. Los dos dialogaron en un clima pacífico y rezaron juntos. Estos testimonios hubieran sido más conformes al objetivo del diálogo de las culturas que el Papa decía proponerse.

Por lo demás, la violencia no pertenece a la esencia del islam, ni la guerra santa es uno de sus pilares y, menos aún, un deber de los creyentes musulmanes. Constituye, más bien, una perversión, una patología de la religión musulmana, como lo es también del cristianismo. Como se han encargado de demostrar los estudiosos del islam, resulta incorrecto y tendencioso traducir yihad por guerra santa. Su verdadero significado es esfuerzo.

Según Sayyid Abul al’ Mawdudi (1903-1979), escritor y político musulmán indio, yihad es ante todo una lucha moral en el interior de la comunidad islámica orientada a su reforma, que consiste en el cambio tanto personal como social. Sin cambio personal en las motivaciones, los puntos de vista, los objetivos y la personalidad de cada individuo no sirven de nada los cambios políticos y económicos. Cambio que ha de llevarse a cabo de manera gradual y a través de la educación, no por la fuerza. Junto al cambio personal hay que luchar contra las injusticias y por las reformas sociales, fomentando la cooperación para el logro de mejores condiciones de vida para todas las personas, con atención especial a las personas más necesitadas, como las viudas y los huérfanos, los lisiados e incapacitados.

Hay que agradecer las excusas de Benedicto XVI y valorar positivamente la aclaración de que no se identifica con el testimonio de Miguel II Paleólogo. Pero el problema no está en una cita o en un párrafo de la alocución del Papa. Es el discurso en sí, en su conjunto, cristiano-céntrico y euro-céntrico, el que hay que revisar en profundidad, porque no contribuye al diálogo. Y optar por el paradigma intercultural, interreligioso e interétnico en sintonía con la teología liberadora de las religiones y en convergencia con las distintas iniciativas de paz en el plano internacional.

Juan José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la Universidad Carlos III de Madrid y autor de Fundamentalismos y diálogo de religiones (Trotta, Madrid, 2005).

Fuente: La República

Este título del libro de Jacques Marcovitch, La universidad (im)posible (Madrid, 2002), no es ambiguo sino que resume su recomendación central: la “universidad perfecta” es imposible, busquemos la universidad posible, la que verdaderamente necesitamos. Si el título llama la atención, un atractivo mayor es quien lo escribe: un ex rector de la Universidad de Sao Paulo, la famosa USP, quien lo hace con fe en el futuro y a pesar de ser un técnico, un administrador de empresas, se complace hablando de arte, cultura, historia, ciencia y por supuesto de moderna gestión institucional. No conozco ningún informe sobre su rectorado (1997-2001), pero sí sabemos del reconocimiento internacional que ahora tiene esta universidad.

¿Sabe Ud. que la universidad es una institución muy moderna en Brasil? La primera, la Federal de Río de Janeiro, fue fundada en 1920 y la USP, la que quisiera brevemente presentar, en 1934. Pero quizá en lo que Ud. no ha reparado es que a pesar de esta sorprendente juventud cinco brasileñas aparecen en el Ranking Mundial de las 500 Mejores Universidades del Mundo, donde también aparecen la UNAM de México, la UBA de Buenos Aires y la Universidad de Chile; las tres muy antiguas. Pero hay un detalle muy significativo: estas tres últimas figuran por sus puntajes en la columna de egresados de sus aulas con Premio Nobel. Las brasileñas, y en particular la USP, más bien por la producción de sus docentes en ciencias exactas, de la naturaleza, médicas y sociales. Por eso se vuelve más interesante este libro.

Entonces, nos interesa saber qué es lo que hace grande a la USP y para eso un buen camino podría ser la comparación con la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. El 2005, la USP tuvo 77.205 alumnos matriculados: 58,5 % en el pregrado y 41,5 % en el posgrado. Se graduaron 2.750 de magíster y 2.041 de doctor: ambas cifras representan un 19,6% del total de los 24.408 matriculados en el posgrado. En San Marcos la matrícula fue de 32.466 estudiantes: 90% en el pregrado y 10 % en el posgrado, proporciones incomparablemente diferentes que hacen de San Marcos una universidad contrariamente adolescente frente a la “madura” USP. La USP tiene 5.078 docentes: el 95,3% con grado de doctor. En San Marcos tenemos 3.157 docentes: el 17,3% con grado de doctor. Pero lo que más debe sorprender es que la USP tenga 15.008 trabajadores administrativos, mientras que San Marcos escasamente 3.425: 1,1 trabajadores por docente en San Marcos y 2,7 en la USP. Donde no hay sorpresa es en la inversión anual por estudiante: US$ 5.000 en la USP y menos de US$ 2.000 en San Marcos.

Por otro lado, ambas son públicas, con presupuestos del Estado y con gobiernos colegiados, pero con participación estudiantil muy desigual en los órganos de gobierno: 15% en la USP y 33,3% en San Marcos. Ambas son muy codiciadas por los estudiantes de secundaria: 120.000 postulan anualmente a la USP e ingresan 7.000. A San Marcos, entre el 2001 y el 2005, postulaban 50.000 en promedio e ingresaban 5.250. Un 65% de los que ingresan a San Marcos provienen de colegios públicos, a diferencia de la USP donde un 80% proviene de colegios privados de la clase media paulista. Ambas –como gratuitas– descienden del modelo napoleónico, el que surgió después de la Revolución Francesa con la finalidad de democratizar a la tradicional sociedad aristocrática. Este modelo que impulsó la movilidad social en la vieja Europa, ha tenido resultados paradójicos en América Latina. En Brasil, la clase media se ha apropiado de las excelentes universidades públicas a las cuales se ingresa a través de un exigente examen de admisión y han dejado las privadas a los sectores populares. En nuestro país ocurre exactamente lo contrario: las públicas son para los sectores populares y las clases medias se refugian en las universidades privadas, con lo que nuestra educación superior pública –a diferencia de su intención original– juega un papel retrógrado: es un mecanismo de desintegración social, que promueve más bien la agitación política y la sociedad estamental.

Por lo tanto, con el realismo del caso, debemos buscar una universidad de calidad, donde se investigue, con un posgrado más grande, con más doctores, con más administrativos calificados, pero asimismo debemos promover la reforma gradual, la inversión estatal y la gestión responsable y eficiente. En nuestro caso, quizá más que en Brasil, hay los que piensan que la universidad pública no tiene salida, que hay que dejar la cancha libre a la universidad privada, sin embargo este libro –escrito desde una excelente universidad pública– nos deja la sana sensación que debemos persistir en la búsqueda de un modelo que promueva la cohesión social, una universidad emprendedora y generosa, como dice Marcovitch: “La universidad es emprendedora cuando utiliza sus recursos con racionalidad y sabe anticiparse al futuro. Anticiparse al futuro significa cultivar el sentido de responsabilidad y de innovación”.

Fuente: La República

En su última visita a Lima, en noviembre del 2005, invitado por la Universidad de Ciencias Aplicadas, UPC, el filósofo español Fernando Savater ventiló en una conferencia de dos sesiones los dilemas de lo que es la libertad del individuo, sobre todo en el sentido de la libertad de elegir. La conferencia se tituló Antropología de la libertad y esta acaba de ser publicada en forma de libro por la referida casa de estudios.

Una de las grandes virtudes de Savater es que suele descolgar a los pies del lector común y silvestre los altos y complejos problemas filosóficos. Y eso es lo que hace con este tema, que es más cotidiano que el pan nuestro de cada día, porque en cada momento estamos ante la situación de decidir.

Por eso, el filósofo no habla de la libertad en tanto libertad social, institucional, política, sino de la libertad personal e intransferible.

“No una libertad que podamos tener o no tener en cuanto a hombres, sino una libertad que obligadamente tenemos y por la cual nos definimos como humanos”, dice.

Savater, quien señala que los seres humanos somos especialistas en la autopromoción y en la publicidad de que somos una especie superior, especula que el verdadero secreto del hombre es que quizás “somos los menos evolucionados de los animales nómadas”. Cita una serie de ejemplos en los que quedamos entre las patas de los animales. La salvedad es que el hombre nunca deja de transformarse, de innovarse, “justamente porque no está determinado a nada”, como sí los animales. Savater arguye que mientras los animales tienen y están determinados a su medio ambiente, los hombres tienen un mundo donde se incluye medio ambiente y todo los demás. Es en ese mundo socialmente organizado donde el hombre tiene que decidir: “Somos libres dentro de unas condiciones que no hemos elegido, dentro de unas circunstancias que se nos imponen. Somos libres, en medio de la tormenta, en medio de esa tormenta que nos zarandea, tenemos una cierta libertad. De eso se trata cuando se habla de antropología de la libertad …”.

La libertad en la mano

En ese mundo de zarandeos, Savater señala tres requisitos que favorecen un buen ejercicio de la libertad. Según el filósofo, el primer requisito de la libertad es el conocimiento. No se puede elegir algo que no conocemos. En este campo la educación resulta imprescindible.

El segundo elemento vital en una elección es la capacidad de manejar alternativas de acción. Aduce que hay que tener la capacidad de representarnos mentalmente en alternativas distintas. O sea, el poder de la imaginación.

Y el tercer elemento para Savater es la decisión propiamente dicha. Comenta que por más que conozcamos el mundo, que nos lo imaginemos, es la voluntad quien tiene que decidir. Es el momento del gran dilema. Uno decide ante lo desconocido y nunca sabe si es para bien o para mal. El filósofo recuerda un hecho real, cuando un hombre ante la posibilidad de salvar a uno de dos niños, optó por uno. Veintún años más tarde, ese niño creció y fue miembro del ETA y asesinó al hombre que lo había salvado. Una muestra de cómo uno actúa en lo desconocido y el drama que también encierra la libertad de elegir.

Fuente: El País

Previsibles y poco conmovedoras son las reacciones de angustia y estupor de intelectuales, políticos y observadores occidentales ante la furia del mundo islámico por un comentario y una cita que el papa Benedicto XVI hizo en referencia a la incuestionablemente arraigada vocación del islam de imponerse por la fuerza. Nadie rebate al Papa, pero todos lo consideran culpable del conflicto. En el mundo islámico tampoco hay mayor sorpresa. El habitual celo de los moderados por dar la razón a los radicales se ve bien combinado con los insultos y maldiciones al Papa y a Occidente por favorecer, supuestamente a los radicales. Ni una voz surge con el coraje de decirles a los suyos que su indignación es gratuita, inducida o hipócrita. De la escuela coránica más fanática en Karachi a las mansiones de los funcionarios de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI) con los niños en internados en Suiza, todos dicen saber que la culpa de que el islamismo genere sociedades fracasadas, jamás libres, y sea incapaz de afrontar la modernidad, la tienen los demás, “los cruzados”, ahora el Papa.

En su discurso de Ratisbona, el pontífice se refería al rechazo que cualquier adoración a Dios ha de tener a los intentos de sus fieles de forzar su expansión por la violencia. Incluida la fe cristiana, que durante tanto tiempo lo hizo. Había mucho de autocrítica de la Iglesia de Roma cuando así se expresaba el Papa en su patria bávara, bastión de la contrarreforma. Pero estas consideraciones carecen de sentido. Primero porque los ofendidos no conciben la autocrítica. Y sobre todo porque no estamos ante una reacción de genuina ofensa o buena fe traicionada sino ante una nueva operación de la vanguardia radical del islamismo para reafirmar el secuestro de la comunidad religiosa islámica mundial y elevar un grado más la amenaza a las sociedades libres. Pagamos hoy también la muy indigna reacción de la mayor parte del mundo occidental en la crisis de las viñetas de Mahoma, cuando quedaron en evidencia las fisuras y dudas sobre nuestros principios en Occidente. El ejército de caricaturistas, intelectuales y políticos que se prodigan en guasear sobre un Cristo o el Papa se abstuvieron de solidarizarse con los daneses y de paso los tacharon de ultraderechistas. Las comunidades islámicas en Europa saben ya cómo callar bocas.

En todo caso sería ahora conveniente que nos diéramos cuenta de que la reacción habida demuestra brutalmente la profunda verdad que ha expresado el Papa. Y desvela la falacia de la teoría de que un cambio nuestro de conducta puede llevar al islam a adecuarse y a renunciar a un Dios total en la vida diaria y política de los individuos y los pueblos. Ese viejo dilema entre lo de Dios y lo del César. Desde la buena o la mala fe, el islam ha de saber que nuestro César es el Estado de derecho y las libertades, la de expresión la primera, no negociable con Dios alguno.

El islam que se dice moderado debería movilizarse para hacer frente a quienes se atribuyen el monopolio de su fe. Y no podemos ayudarle. Sería muy útil que se revolviera contra la manipulación, sacara a la gente a la calle cada vez que desde televisiones como Al Yazira o Al Manar se utiliza a Alá para llamar al crimen, a mutilar a mujeres, celebrar asesinatos, demandar la reconquista de Andalucía, Sicilia o los Balcanes o aplaudir al presidente iraní cuando promete exterminar a los judíos. En caso contrario, esos ejercicios de moderación de reyes, ulemas, generales o intelectuales se antojan un cálculo cínico o indiferente que compra seguridad al fanático a cambio de manos libres para atacar a Occidente. Los sabios templados del mundo islámico son hoy tan irrelevantes como la leyenda del idílico Al Andalus, ese producto ideológico turístico sevillano. Es el islam el que debe dejar de amenazar, quemar y matar por el hecho de que alguien hable, escriba o dibuje. Muchos creen que el intelectual Benedicto XVI no era consciente de los efectos posibles de su discurso. Puede que sí y pensara que reprimir verdades urgentes sólo favorece a quienes se mecen en la mentira o el miedo. Lamentar los dolores que la verdad produce no significa pedir perdón por expresarla. Ratisbona se perfila ya como el primer gran favor que Benedicto XVI nos hace desde su pontificado a todos, al islam y a Occidente.